宋朝慈善活动相比于前代而言，无论是形式上还是内容上都发生了很大改变，并影响到此后元明清时期慈善活动的展开。宋型慈善是一种以宋学为基础、兼容佛老思想的慈善范型，它是由宋朝新兴士人群体主导的、富民广泛参与的世俗性慈善，成为宋儒重构新型共同体暨建立合理社会秩序的道德工具。

　　■ 张文

　　 宋儒的社会重建方案

　　 儒学复兴运动始于中唐韩愈，至北宋仁宗朝达到高潮。正如宋史名家刘复生指出，“北宋的 ‘儒学复兴’本质上是一场思想革新运动，涉及到了社会生活的方方面面，不只停留在思想层面上”。也就是说，北宋儒学复兴运动的指向是现实改造，即重建合理的人间秩序。重建秩序也并非仅仅限于重建自上而下的“治道”，同时包括重建自下而上合理的社会秩序。

　　 具体到不同思想流派，宋儒重建合理社会秩序的思路并不相同，总体有三种方案。第一种方案主张在重建井田制的基础上，全面恢复理想中的三代社会秩序；第二种方案主张尊重长期以来的社会分化现实，建立以士人为主导的、富民参与的新型共同体；第三种方案主张发挥政府的主导作用，通过构建国家—社会统一体来实现圣王社会的目标。

　　 以上三种方案中，王安石的主张特别强调“赋予皆自我”以及“颁赉上所行”，即恩惠应一出于公上，这与春秋时期卿大夫不得行“私惠”的逻辑是一致的，因而不可避免地忽视民间慈善的作用，也自然不会赞成有“与人主争黔首”之嫌的富民慈善。与王安石不同的是，其他两种方案都涉及一个关键问题——慈善。在道学家看来，要恢复“守望相助”的传统共同体，地缘慈善是必不可少的途径。也就是说，士大夫有志于天下，必先从建设乡里社会做起。事实上，早在北宋中期，蓝田吕氏兄弟即作《吕氏乡约》，就是重建乡村共同体的具体方案。其核心内容为：“凡同约者，德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤，有善则书于籍，有过若违约者亦书之，三犯而行罚，不悛者绝之。”吕大钧曾在家乡蓝田推行乡约与古礼，“关中风俗为之一变”。南宋时期经由朱熹提倡，也曾在部分地区实行。自从朱熹推广社仓之后，各地往往以社仓、举子仓等作为建立乡村共同体的依托，也是一个可行的替代方案。

　　 与道学家强调地缘共同体有所不同，一些士大夫尤其是民本主义者往往提倡血缘慈善，借以恢复血缘共同体。其基本逻辑在于，贫富分化是难以根除的，不如按照儒家差等之爱的原则，在宗族内部进行财富再分配，从而抑制贫富分化，恢复较为理想的社会秩序。推而广之，如果社会精英都能够在宗族内部施行这一方案，则全天下也基本解决了贫困问题。根据这一思路，其主体不仅是士大夫，一般富民也被包含在内。事实上，早在北宋中期，欧阳修与苏洵不约而同地探索恢复宗法的途径，即是这一社会改造方案的理论探索；而范仲淹更率先建立义庄，试图通过建立稳定的宗族基金，在宗族内部实现财富再分配，重建已经疏离的宗法关系，则是对这一社会改造方案的具体实践。

　　 总体而言，在儒学复兴运动的推动下，慈善活动随之兴起，成为实现宋儒社会理想的路径之一。以范氏义庄为代表的血缘慈善与以朱子社仓为代表的地缘慈善，共同构成宋朝乡村慈善活动的两翼。概言之，这种由宋朝新兴士人群体主导的、富民参与的世俗性慈善，显著区别于唐以前的慈善类型，属于近世慈善的源头形态。

　　 宋型慈善的兴起

　　 孔孟时代的古典慈善以早期儒学为精神底色，其所对应的思想资源为封建宗法制。这种制度由氏族社会父家长制演变而来，底层逻辑是基于血缘亲疏的分配秩序。孔孟时代的古典慈善具有两个重要特征：一是基于严格的差等之爱，排除由“恻隐之心”推动的一般善行外，真正的慈善行为必须遵循“亲亲为大”原则，因而其慈善活动具有明显的差序性；二是基于身份等级的原则，慈善活动必须恪守“分内”界限，超出“分内”的慈善被视为行“私惠”，因而慈善活动具有明显的等级性。相比之下，宋型慈善虽未从根本上抛弃差等之爱的主张，但基于“民胞物与”对人的生命价值的肯定以及随之而来的平等理念必然削弱古典慈善的等级性，从而赋予慈善行为以强烈的博爱色彩。尤其是“以天下为己任”的家国情怀，必然打破古典慈善的不得行“私惠”的限制，将慈善行为推向广阔的社会公共领域。

　　 汉唐时期的中古慈善以汉学与佛教为精神底色，该时期的慈善主要包括三种类型：一是豪强士族针对族人、部曲乃至乡里的慈善，其中大多属于“分内”的血缘、拟血缘性慈善；二是民众的里社互助慈善，属于“熟人”之间的地缘性慈善和互利性慈善；三是道教与佛教尤其是佛教主导的宗教性慈善，如东汉时期“周穷救急”的太平道与实行互助的五斗米道、北魏时期具有“赈给饥民”功能的佛教 “僧祇粟”、隋唐时期三阶教的“无尽藏”、唐代佛寺的 “悲田养病坊”、僧人主导的“社邑”等。总体而言，汉唐时期的慈善是一种兼具世俗性与宗教性的混合性慈善。

　　 中唐以后，中古慈善的传统逐渐衰落，这主要体现在三个方面：一是随着门阀士族的衰微，豪强士族主导的慈善逐渐衰落；二是随着均田制的解体与乡里组织的弱化，里社互助传统逐渐衰落；三是随着佛教的世俗化转变与官方对佛教从崇尚到打压的政策转向，佛教慈善逐渐衰落。在此背景下，宋型慈善逐渐兴起，并呈现出三个方面的特征。

　　 第一，士人群体成为慈善活动的主导者。与中古时代的门阀士族不同，宋朝士人往往出身于寒门，个人社会地位的获得以及对社会的影响力并非“天然”形成，需要通过个人努力与实际行动获得。随着儒学复兴运动的展开，士人通过从事慈善活动，既是实现个人影响力的举措，也是践行社会理想的途径，由此，士人成为宋朝慈善活动的主导者，在慈善理论与舆论的营造、慈善活动的组织落实、慈善活动的经费支持等方面都起到了主导作用。其中，士人在血缘慈善与地缘慈善方面用力最多，形成了制度化的义庄与社仓，并借此成为血缘共同体和地缘共同体的领导者。

　　 第二，富民群体成为慈善活动的重要参与者。为提高在乡村社会的影响力，富民更多地参与到乡村慈善活动之中，并在乡村救荒与公益事业中发挥了重要作用。在这一过程中，富民得以提升家庭的社会地位，甚至获得乡村共同体的领导权。

　　 第三，世俗性慈善成为主流。这包括两层含义：一是宗教性慈善的世俗化转变，二是世俗性慈善对宗教性慈善的涵化。所谓宗教性慈善的世俗化转变，主要体现在慈善动机的世俗化方面。其中，佛教以福田利益相诱惑，弱化了宗教慈善的纯粹属性；道教以积阴德为劝善之法，将宗教慈善进行了功利化改造。所谓世俗性慈善对宗教性慈善的涵化，主要体现在以仁爱为核心的儒学慈善对以“慈爱一切众生”佛教慈善的涵化方面，是三教合一历史过程在慈善领域的集中体现。

　　 宋型慈善的精神指向

　　 从本质上看，宋型慈善是由士人主导的旨在重建理想社会秩序的一次大规模社会实践，其精神指向与儒学复兴运动的内核一致。作为儒学复兴运动的纲领性文献，韩愈《原道》一文的表层意图是排佛与重建道统，而其底层意图则是排斥佛教的慈善观念与重建儒学的慈善理念。对比孔子所说“泛爱众而亲仁”，韩愈所谓“博爱”是普遍的、广大的、深刻的爱。从泛爱到博爱，显著提升了儒学仁爱的境界。在仁爱的原则上，张载提出“以爱己之心爱人则尽仁”，这无疑是对“爱亲—爱人”原则的突破。

　　 毋庸置疑，即便千载之后，张载的《西铭》仍有着非凡的思想感染力。尤其是“民胞物与”所体现出的博爱众生的情怀，无疑是对传统的爱有差等原则的超越。与孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的从特殊到普遍的“推恩”原则相比，“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼”的从普遍到具体的推导逻辑无疑具有颠覆性质。由此，张载将传统仁爱从差等之爱推升到接近普遍之爱的高度。而所谓“凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”，甚至已经具备了忘我的牺牲精神，因而呈现出对人及其价值的终极关怀倾向。由此，《西铭》为宋人开展慈善活动奠定了更为坚实的理论基础。其中的逻辑在于：人都是天地之子，必然具有共同性，应该平等对待；人都具有仁性，从事慈善也是人之所以为人的必然要求。

　　 在实践中，人们在从事与慈善活动相关的事情时每每以《西铭》为据。如真德秀劝民立社仓，即以《西铭》为据：“先贤有言：‘凡天下之疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。’我之与彼，本同一气，我幸而富，彼不幸而贫，正当以我之有余而济彼之不足。”王柏在感叹金华社仓废坏时，也以《西铭》为解：“诗书之泽不流于子孙，而仁义之心已亡，乌识吾兄弟颠连而无告者，所当损有余而补不足也。”阳枋在施珍药于穷民时，以《西铭》为说：“残疾颠连，民吾同胞，药可活人，何分贵贱？”王柏在论社仓利害时，也以《西铭》为说：“图利者不可以奉法，避事者不可以奉法，不知民吾同胞者亦不足以奉法。”许大宁一生践行《西铭》，可谓《西铭》信徒。据其子许月卿回忆，许大宁笃信《西铭》，见有藏谷不出者，则为之诵《西铭》以劝。自己则大开仓廪，亲自发谷赈饥，汗流浃背，略无倦意。没有发放完毕，许大宁拒绝吃饭，声称饿自己一人好过饿贫民一家人。即便是平常年份，也遵循《西铭》宗旨，每岁核实贫民口数，人人发给米粮，而 “族姻浓焉”，甚至活用“理一分殊”解释“籴”“予”：“籴者，《西铭》理一也；予者，《西铭》分殊也。”

　　结语

　　 由儒学复兴运动推动产生的宋型慈善，通过重建血缘共同体和地缘共同体，深入参与了重构合理人间秩序的社会建设运动，可谓宋儒实现社会理想的道德工具。尤其是在精神实质上，宋型慈善与孔孟时代的古典慈善以及汉唐时期的中古慈善相比，已经发生了本质变化，并在一定程度上超越了古典慈善的等级色彩与差序特征，开启了影响深远的近世慈善的新局面。从明清时期慈善活动的整体特征看，宋型慈善的影响主要体现在三个方面：一是宋儒仁学思想尤其是“民胞物与”观念成为明清慈善活动的思想动力；二是以善会、善堂为主要形式的明清慈善的组织化发展进一步突破“私惠”的制约；三是义庄、社仓成为明清乡村社会最为常见的慈善设施。

　　 （转自《云南社会科学》2026年第1期，有删减）